[Apuntes para una lectura de Las cábalas del sueño de Olga Acevedo]. Por David Villagrán
Lanzada hace unos meses, para David Villagrán Ruz (1984), esta nueva edición del libro hace énfasis en una de las cualidades que aún lo mantiene como una obra que se resiste "a las interpretaciones de sistema, al establecimiento de un mapa claro respecto de su devenir"; Las cábalas del sueño "propone un tipo de lectura que requiere del lector una apertura inmersiva, sensorial, que logre participar de su clima y que responda a las indeterminaciones con su propio imaginario y experiencias”.
Apuntes para una lectura de Las cábalas del sueño de Olga Acevedo
I
Las cábalas del sueño (1951) de Olga Acevedo anuncia, desde su título, un tema al mismo tiempo “esotérico” y “onírico”, donde resulta curioso, en primer lugar, la elección de la forma plural “cábalas”. Tras esta elección, tal vez, pensamos, está el propósito de evitar que el término funcione como una referencia directa a “la” cábala, escuela de interpretación de la Torá que, a través de los siglos, ha desarrollado en el marco del judaísmo muchísimas teorías acerca de un sentido esotérico, oculto y cercano a una verdad de acceso restringido en la escritura sagrada.
“Cábalas”, por lo tanto, podría abrir el sentido del término a otros marcos tradicionales, religiosos, o bien, abstraer el concepto a un conjunto –indeterminado– de escuelas de interpretación y lectura de una revelación. Pero, en este caso, como sabemos, se trata de cábalas del “sueño”. El sueño estaría tomando el lugar que correspondería a la revelación.
II
Jacobo Siruela, en la introducción de su libro El mundo bajo los párpados, refiere que los estudios científicos del sueño, desde disciplinas como la neurofisiología, “si bien han logrado conocer (...) las condiciones que necesita el organismo para soñar, no han llegado a ninguna conclusión definitiva sobre la causa y función orgánica del sueño”. Sin embargo, siguiendo a Siruela, es posible hacer un recorrido por la historia del sueño como idea y fenómeno de diversa valoración al cual se le ha atribuido tantas funciones y características a lo largo de la historia (en muy distintos ámbitos como la política, la filosofía de la naturaleza y el arte, por mencionar unos pocos).
En este enorme panorama resulta difícil establecer con precisión de qué naturaleza sería el sueño, puntual, que aparece en el libro de Olga Acevedo, con sus propias cábalas. Pero ya desde la estructura de su título, la autora establece por analogía una cadena donde se toma al sueño por un ámbito de cristalización de lo sagrado en revelación, ámbito para el cual habría una –o varias– escuelas iniciáticas, con sus maestros, aspirantes, ritos de grado, etc., ocupados en la labor de un conocimiento especulativo y experiencial de lo divino. Este sueño-revelación aludido de manera implícita, entonces, expresaría a través de imágenes un conocimiento hermético de lo sagrado.
Esta idea del sueño por supuesto que tiene una resonancia romántica fuerte, en especial, como veremos más adelante, en relación con dos textos vinculados entre sí. El primero, de Jean Paul Richter, "Sueño del Cristo muerto desde lo alto del edificio del mundo" (en el que Cristo revela –antes que Nietzsche– que Dios ha muerto y que todos somos huérfanos); y luego, el poema "Cristo en los Olivos", de Gerard de Nerval (que ubica a manera de epígrafe un fragmento clave del texto de Richter). A ambos textos y autores uno podría ubicarlos en la órbita de Las cábalas del sueño puesto que en ellos el sueño funciona como una forma literaria (retomada del mundo clásico) que abre la dimensión interior del sujeto a una espiritualidad ambigua con relación a las imágenes, símbolos y relatos propios de las tradiciones religiosas confesionales.
III
Con sus nueve poemas sin título y con un despliegue formal que trabaja desde el versículo un amplio registro de modos –descriptivo, dramático, narrativo– Las cábalas del sueño logra transmitir un diseño de marcada voluntad hermética, voluntad a través de la cual su propuesta se fundamentaría en los distintos niveles de lectura que permiten que los “poemas”, con sus materiales de varia proveniencia, funcionen como visiones.
La relevancia de este hermético diseño articulador del texto, además, puede dar lugar a la búsqueda de claves de lectura; por ejemplo, donde el número de cada poema no solo estaría para cumplir una función secuencial y diferenciadora de los textos, sino que también podría señalar una posibilidad de lectura en clave pitagórica, puesto que cada texto en su nivel literal abre y cierra partes de una secuencia de acción cuya unidad en el conjunto constantemente, en la lectura, rehúye o se resiste al relato lineal.
Y donde también el silencio adquiere una notoria relevancia, puesto que no solo separa los textos a la manera de un gran salto estrófico, sino que, además, establece un ritmo a la acción dentro de los textos. Y digo “acción”, en singular, por la resonancia dramática del término, puesto que cada uno de los textos presenta su propio conflicto y desenlace dentro de un esquema mayor que, al igual que en un relato unitario, se escapa constantemente en la lectura.
IV
Henry Corbin propuso, a partir de sus estudios del “místico” persa Sohrawardhi, el concepto de mundo imaginal (mundus imaginalis), que sería el espacio (a)lógico e intermedio entre cuerpo y espíritu donde se disuelve la oposición conciencia/objeto y la imaginación funciona creando, como un órgano simultáneo de percepción y producción de fenómenos, un estatuto de “realidad” propio (noético). Este mundo imaginal, para Corbin sería el espacio de la visión, de un encuentro entre alma y arquetipos de rostro y fisonomía, angelicales y daimónicos.
En mi lectura de Las cábalas del sueño creo que varios rasgos de este mundo imaginal están presentes:
- las condiciones con que el espacio aparece representado, de evanescencia y fragmentariedad;
- la participación activa de los distintos elementos naturales, tanto en el nivel literal como el simbólico, que crea una verdadera geografía donde la materia se haya transfigurada: el agua, el fuego, la tierra y el cielo, establecen motivos para los cuales una revisión desde la fenomenología de la imagen poética bachelardiana sería muy provechosa;
- y, por último, los roles “dramáticos” que desempeñan personas (de la enunciación, y también personajes) como el alma, las jóvenes (aprendices, también novias –como aquellas de la parábola bíblica, que hacían vigilia por el esposo con sus lámparas de aceite–), ángeles y Arcángeles, magos blancos y oscuros, los ejércitos celestiales (y los Kumaras), además de una particular pandilla de seres astrales –monstruos, vampiros, etc–. Elenco que demuestra, a la vez, la complejidad de la acción en el texto, y la amplitud del imaginario que despliega (espiritual, fantástico, esotérico, alegórico).
V
¿Pero qué es lo que efectivamente ocurre en este sueño intermitente de nueve estaciones?
Las cábalas, con sus cultos y ritos iniciáticos podrían dar un marco colectivo a la hablante. Habría una especie de lucha gnóstica-maniquea contra un bando opuesto, encarnado por magos oscuros. Fuerzas opuestas que, sin embargo, forman parte de una métrica de lo vivo que debe, por mandato superior, obedecer un ritmo dual: el día y la noche, el nacimiento y la muerte, la generación y la destrucción. Estos procesos son los que aparecen de distinta forma en el espacio representado, en los distintos textos que conforman el conjunto, y también es esa una de las razones por las que es complejo establecer un macro-relato: hay una intermitencia que sugiere avance y retroceso al mismo tiempo, catástrofe y creación.
El rasgo dramático del texto da a la voz de la hablante distintos rostros, como notamos anteriormente, y aparece de manera destacada como una “samaritana”, “sonámbula” que conduce la visión a través de espacios y sucesos. Es, a veces, una sencilla buscadora del alma. Otras, el alma misma que busca a su esposo –en una leve evocación del Cántico espiritual–, pero, también, en otras ocasiones, es una sacerdotisa vigilante (y militante) en el mismo plano de la acción donde operan vampiros, monstruos y magos oscuros.
El sueño también tiene una condición ambivalente: a veces permite al alma acceder a una memoria antigua que, como una tradición profunda, permanece a través del paso de las distintas edades y rostros de la “Madre Tierra” (y aquí se fundamentaría el motivo cabalístico-iniciático dentro del poema.); pero en ocasiones puntuales, y a través de dos referencias bíblicas, el sueño representa también una negativa rendición espiritual:
- Jesús en Getsemaní. Cuando los apóstoles se duermen y son recriminados por Jesús por su incapacidad de mantenerse despiertos orando con él –resuena al final del poema III (22) y también permite conectar con el poema de Nerval–.
- Parábola de las diez vírgenes, o de las vírgenes precavidas. Donde las lámparas de aceite simbolizan la vigilia sostenida por la llama, en espera de la llegada del Esposo, que resuena en el último poema IX (58) –cinco llevan aceite para las lámparas y velan, y cinco quedan fuera de la boda–.
VI
Los elementos de la visión, entonces, tendrían un valor ambivalente, propio de la realidad intermedia de la que participan, y dejan ver que en cada cosa hay una potencia y una falta.
Es necesario revisar con atención las perspectivas de sentido que hay en los tránsitos y desplazamientos de la voz, en los cambios que sufre el espacio y en la geografía, la que tiene un alcance sideral. Como ocurre en la Divina Comedia, llega hasta Saturno y las siete lunas de Júpiter, presentes en la parte final del poemario.
Las cábalas del sueño presenta una resistencia a las interpretaciones de sistema, al establecimiento de un mapa claro respecto de su devenir. Propone un tipo de lectura que requiere del lector una apertura inmersiva, sensorial, que logre participar de su clima y que responda a las indeterminaciones con su propio imaginario y experiencias.
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